لایه‌نگاری فضای کربلا در شعر بر مبنای نقد جغرافیایی وستفال (مطالعه موردی: محتشم کاشانی، موسوی گرمارودی، جورج شکور)

الیهنگاری فضای کربال در شعر برمبنای نقد جغرافیایی وستفال مطالعة موردی: محتشم کاشانی، موسوی گرمارودی، جورج شکّور  ندا عظیمی *1 بهمن نامورمطلق حسن بلخاری استاد فلسفة هنر و زیباییشناسی، دانشگاه تهران نسرین خطاط استاد زبان و ادبیات فرانسه، دانشگاه شهید بهشتی چکیده فضای کربال از دیرباز تا امروز بسیار متکثر و پویا بوده و به همین دلیل تصاویر ذهنی نویسندگان نیز از این فضا متکثر و پویاست. نقد جغرافیایی از رویکردهای جدید میانرشتهای است که به فضا بهعنوان یکی از دستاوردهای مهم دوران پستمدرن توجه خاصی دارد.

این نقد تعامل میان سوژه و فضا را درنظر میگیرد و از فضای جغرافیایی به فضای تخیلی در ادبیات گذر میکند. هدف اصلی این پژوهش مطالعة تأثیر رسوبگذاریِ فضا بر خوانش مخاطب از اشعار شاعران مورد مطالعه است. این رسوبگذاری فضا نیز بر اثر انباشتگی زمانی رخ میدهد و موجب میشود الیههای مختلف متنی در فضا و جغرافیا شکل بگیرد. بر این تاریخ دریافت2931/21/4: تاریخ پذیرش2933/6/13: * نویسندة مسئولNd. azimi@gmail. com: دانشیار زبان و ادبیات فرانسه، دانشگاه شهید بهشتی فصلنامة علمی پژوهشی نقد ادبی. س.29ش.52پاییز (2933صص)295-205 دانشجوی دکتری پژوهش هنر، پردیس بینالمللی کیش، دانشگاه تهران اساس، پژوهشگران با توجه به اصل فضا زمانمندیِ نقد جغرافیاییِ وستفال، بهدنبال کشف الیههای فضا زمانیِ شکلدهندة فضای کربال در این اشعار هستند.

نتیجه حاکی از آن است که این الیهها قابلیت معرفی فضا و هویتبخشی به شاعر را داشته و آنها با ایجاد دیالکتیک بین خود و دیگری، هویت خود را آشکار و هویت دیگری را افشا میکنند. همچنین با توجه به اصل چندکانونگیِ وستفال که به نگاههای متفاوت ازجمله نگاه درونزاد، برونزاد و دگرزاد توجه دارد، در بررسی فضای کربال نگاه شاعر مسیحی بهعنوان نگاه برونزاد درمقابل نگاه شاعر مسلمان (نگاه درونزاد) درنظر گرفته شده است و تالش میشود تا همگرایی میان این سه شاعر مشخص شود. واژههای کلیدی: فضای کربال، نقد جغرافیایی، فضا زمانمندی، الیهنگاری، وستفال..1مقدمه عاشورا واقعهای است که سخنپردازان بسیاری از آن سخن گفتهاند.

نگاه به این واقعه و همین تکرار و مداومت بر بیان آن در ادبیات و هنر موجب شکلگیری فرهنگ عاشورایی شده است. نقد جغرافیایی رویکردی است که فضا و مکان را از پهنای منشورِ متون میخواند. این نقد، تحلیل ادبی است که فضای جغرافیایی و بازنماییهای آن را در متن بررسی میکند. نخستین بار برتران وستفال در فرانسه نقد جغرافیایی را شکل داد. وی به ادراک چندگانة فضا از مجرای چندکانونگی(1یعنی کانون نگاههای متفاوت به یک فضای واقعی با توجه به چشمانداز درونزاد،9برونزاد 4و دگرزاد)5 تأکید میکند. بنابراین در بررسی فضای کربال در آثار شاعران ایرانی و مسیحی، ازجمله محتشم، گرمارودی و جورج شَکّور، نظرات آنها دربارة فضای کربال تبیین میشود.

در این مسیر، نگاه شکّور، شاعر مسیحی، نگاه غیربومی یا برونزاد (درمقابل نگاه مسلمانان زمانمندی (از اصول نقد جغرافیایی وستفال)، هدف اصلی واکاویِ تأثیر رسوبگذاریِ بهعنوان نگاه بومی یا درونزاد) درنظر گرفته شده است. لذا با توجه به اصل فضا فضا در خوانش مخاطب از اشعار شاعران مورد مطالعه است. پژوهشگر درپی پاسخ دادن به پرسشهای زیر است: الیههای فضایی زمانی کربال در این اشعار (بهواسطة کانون نگاه متفاوت) چگونه تصاویری را از فضایی واحد ارائه کردهاند؟ آیا این شاعران توانستهاند الیههای فضایی زمانی کربال را از اعماق فراموشی بیرون کشند و از آنها جهت هویتبخشی به خود کمک بگیرند؟

1.1پیشینة تحقیق مکتوبات مرتبط با واقعة کربال و عاشورا از مجراهای متفاوتی، همچون دیدگاه جامعهشناسانه و حتی با نگاه ساختاری و غیره، بررسی شده است. آثاری همچون حماسة حسینی شهید مطهری و نوشتههای دکتر علی شریعتی با نگاهی انتقادی، عالوهبر مسائل تاریخی، به تحلیلهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی نیز نظر داشتهاند. اشعار عاشوراییِ بسیاری نیز با دیدگاههای مذکور تحلیل شده است. درمورد سه شاعر مورد مطالعه نیز میتوان به پژوهشهای زیر اشاره کرد«: جلوههای زیباییشناسی در ترکیب محتشم کاشانی» ()2932از عبدالرضا قریشیزاده«، تحلیل سبکی ترکیببند محتشم» ()2913از محمود صلواتی«، نقد ساختاری شعر محتشم کاشانی» ()2935از شکوه برادران«، تحلیل و بررسی اشعار عاشورایی موسوی گرمارودی» ()2931از حبیباهلل رزمجویی«، بازخوانی زمینهها و پیشینة پیدایش ترکیببند محتشم کاشانی» ()2936از تاریخانگارانه، عرفانی، حماسی، نگاه انتقادی، تحلیلهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی، عبداهلل موحدی«، درونمایههای ادبیات پایداری در شعر جورج شکور با تکیه بر حماسة حسینی» ()2936از علیاصغر یاریاصطهباناتی و همکاران«، بررسی و مقایسة فاطمهالسادات ارفع.

نمونهها بسیارند؛ اما در اینجا به ذکر همین موارد بسنده میکنیم. صور خیال در ملحمههای فرطوسی و شکّور» ()2934از زهرا خسروی و از آنجا که در این پژوهش فضای کربال برمبنای نقد جغرافیایی تحلیل میشود، باید به پیشینة این نقد در مطالعات ادبی نیز نگاهی بیفکنیم. برتران وستفال نخستین بار مقاله «دربارة رویکرد جغرافیایی به متن ادبی» را در سال 1000و کتاب نقد جغرافیایی: واقعیت، تخیل، فضا را در سال 1003منتشر کرد که در آنها نظریة نقد جغرافیایی را شرح داده است. داستین جیمز کراولی در رسالة دکتری خود با عنوان جغرافیای روایت:

بازنمایی مکان در ادبیات آفریقایی ()1029تالش میکند الگویی از نقد جغرافیایی را توسعه دهد که بر اساس آن بتواند موضوعات و مسائل جغرافیایی را از طریق روابط فضا، مکان و مقیاس حل کند و راهکارهایی را برای درک مفاهیمی مانند ملت و محلی /جهانی ارائه دهد. میال پانژیک در رسالة دکتری خود باعنوان هرزگوین تحلیلهای ادبی را در فضای بومی، واقعی و خیالیِ احتمالی در داستانهای کوتاه، طرحها و رمان و... اثر شاعر آنتون سیمیک ارائه کرده است. در ایران نیز، بیشتر در گروه ادبیات زبان فرانسه دربارة این نقد کار شده است. مینا مظهری در مقالة «کاربرد نقد جغرافیایی در خوانش دو رمان از دو فرهنگ:

پاریس در ثریا در اغما و سن قرمز بود» (، )2931دو نگاه از دو فرهنگ متفاوت به شهر پاریس را بررسی کرده است. زهرا تقویفردود در مقالة «بازنمایی فضای معماری ایران از مجرای تخیل فرانسوی، با تکیه بر نقد جغرافیایی» ()2936معتقد است زبان ادبی چارچوبهای عادی را مختل میکند و رابطة میان تخیل و واقعیت را مورد توجه قرار میدهد؛ یعنی نمایش ادبیِ مکانی، مکان دیگری را در ذهن ایجاد میکند و فعالسازیِ در اثر ادبیِ آنتون برانکو سیمیک ()1023براساس نقد جغرافیایی وستفال بازنماییها و مجازهای غیرقابل مشاهده از این مکان اتفاق میافتد.

وی نمادها، تصاویر و استعارههای مکرر و دیگر ابزار بالغی را از عواملی میداند که قادرند مسیر فرافکنی در مقالة دیگری باعنوان «بررسی تصویر شاعرانة فضا با تکیه بر رویکرد نقد جغرافیایی فضای درونی و ذهنی این نویسندگان را دربارة فضای معماری ایرانی روشن کنند. او در شعر آپولینر و سپانلو» (، )2939مفاهیم جدیدی همچون مضمون جغرافیایی، روانکاوی جغرافیایی و ساختارگرایی جغرافیایی را درنظر دارد. اما بررسی فضای کربال (بهعنوان فضایی که امروزه نگاههای بسیاری را به خود جلب کرده است) با رویکرد مناسبِ فضا زمانی انجام نشده است.

لذا با توجه به یکی از اصول اولیة این نقد، یعنی فضا زمانمندی، هدف اصلی پژوهش این است که الیههای فضایی زمانی کربال در اشعار سه شاعر، با کانون نگاه متفاوت، کشف و مشخص شود که چه تصاویری از فضایی واحد ارائه شده است..2فضا زمان و نقد جغرافیایی وستفال تشدید پیچیدگی فضا زمانی در قرن بیستم و بهموازات آن تضعیف تاریخ، باعث ایجاد حالتی بسیار مهیج میشود که عمیقاً تحت تأثیر ادراکات واقعیت در دهههای اخیر پستمدرن قرار دارد. از نظر وی، تا وقتی که زمان، بهواسطة تاریخِ تکصدایی، یک جریان آرام چون رودخانه برجای میگذارد، واقعیتْ خود را از تمام اَشکال بازنماییِ خیالیِ جهان جدا میسازد.

اما در دهههای اخیر پستمدرن همهچیز تغییر کرده و شکاف بین جهان و متن بهصورت چشمگیری کاهش یافته است (Westphal, .)2011: 84 این برعهدة نقد جغرافیایی است که مکان را در «جریان گوناگونی تخیلی تغییرات ممکن» حل کند. وظیفة نقد جغرافیایی است که از تعلیمات گذرای هنرهای توجه به فضا در ادبیات یکی از رهاوردهای پستمدرنیسم است. بهباور وستفال، محاکاتی بهره ببرد تا بتواند دنیا را بهتر بشنود و فضاهای انسانی را در تحرک و جایگاه شناورشان دریابد Westphal, 2000: 39(. به نقل از نامورمطلق.)51:2931، واقعیت هریک پی ببرد. ادبیات، بهویژه دیدگاههای متفاوت نویسندگان دربارة یک فضا، ما را با آن فضا بیشتر آشنا میکند و بدین روی، درک بهتری از آن فضا حاصل این نقد در تالش است تا با ایجاد زمینههای گفتوگو میان ادبیات و فضا به میگردد.

وستفال نیز خود بر این نکته تأکید میکند«: هر متن در روابطش با فضایی که آن را بازنمایی میکند، همچون جوانترین ریشهای است که کموبیش مانند درخت است. الیهبندی زمانیِ فضای انسانی تاحدی وابسته به قابلیت و توانایی بینامتنیِ آن است» (.)Westphal, 2000: 24 2.1ترکیببند محتشم کاشانی شعر محتشم موجب خیالپردازی هنرمندان بسیاری چون نگارگران، خوشنویسان، کاشیکاران و موسیقیدانان شده است. برای مثال ابیات آن بر روی کتیبههایی از پارچههای سیاه که زینتبخش مکانهای مذهبی همچون تکیهها و مساجد است، بارها عبدی، بخشی از ترکیببند محتشم حضور دارد.

محتشم در ترکیببند خود، مخاطبان خویش را به حادثهای فرازمینی، ملکوتی و فراتر از یک حادثة اجتماعی و سیاسی سوق میدهد. از آنجا که شاعر از زبان ادبی و «واژگان احساسات (تشبیه، استعاره، جانبخشی و(».)... تقویفردود)1:2936، بهره میگیرد و به کمک تخیل خویش فضا را بازآفرینی میکند، در شعر محتشم نیز جنبة «عاطفیِ» کار برای معرفی فضای کربال بسیار قوی و پُراحساس شده است و شاعر احساس و انقالب درون خویش را با مخاطب قسمت کرده است. شفیعیکدکنی معتقد است: عاطفه، اندوه یا حالت حماسی یا اعجابی است که شاعر از رویداد حادثهای در خویش احساس میکند و از خواننده یا شنونده میخواهد که با وی در این تکثیر شده است.

حتی در بخشی از اپرای عاشورا، به روایت بهروز غریبپور و بهزاد احساس شرکت داشته باشد. نمیتوان بهطور یقین پذیرفت که امکان آن باشد که هنرمندی حالتی عاطفی را به خوانندة خویش منتقل کند؛ بی آنکه خود آن حالت این شور و هیجان عاطفی بهواسطة بهرهگیری شاعر از آرایههای ادبی همچون تشخیص و اغراق در وجود مخاطب شکل میگیرد. وی به یاری تخیل خود و را در جان خویش احساس کرده باشد (.)14:2961 شخصیتبخشی به اِلِمانهای شعر خود و با بیانی اغراقی، سوزوگدازِ عاطفی را به اوج رسانده و فضای کربال را توصیف کرده است. برای نمونه میتوان به این ابیات اشاره کرد«:

گویا طلوع میکند از مغرب آفتاب /... زان تشنگان هنوز به عیّوق 6میرسد/... وحش زمین و مرغ هوا را کباب کرد /... گر چشم روزگار بر او زار میگریست/... نگرفت دست دهر گالبی به غیر اشک /... خورشید سربرهنه برآمد ز کوهسار /... ابری به بارش آمد و بگریست زار زار /... خاموش محتشم که فلک بس که خون گریست»... (به نقل از حیدری155:2912، .)153معنا و مفهوم ابیات موجب حالت عاطفی شدید در مخاطب میشود و این وضعیت روحی که در مخاطب شکل میگیرد، نشان از هماهنگی میان شاعر و خواننده دارد؛ چنان که ژاک فونتنی نیز بر این باور است«:

بُعد به فاعل بشری، شخصی یا جمعی یک نوع هویت هماهنگ بخشیده، یک دنیا را در حساسیت هویتی سهیم میکند(». به نقل از شعیری.)59:2933، بنابر نظر میشل کولو«، انسان مدرن سوژهای است در دنیا، نه صاحب دنیا؛ یعنی بودگی در دنیا 3مطرح است و این بودگی در دنیا جریان مداومی میان دنیای بیرون و درون برقرار میکند و این دنیای بیرون است که درون ما را ‘نقل’ میکند» (به نقل از خطاط.)223:2931، بنابراین تجربة زیسته یا بودگی در دنیا بر خلق هنرمند و شاعر مؤثر است و این همان باور پل ریکور است«: یک اثر از پسزمینة مات زندگی، عمل و رفتار، رنج و اندوه الهام میگیرد تا توسط نویسنده به خوانندهای واگذار شود که اثر را دریافت میکند و رفتار و عمل آن را تغییر میدهد» (به نقل از تقویفردود.)5:2936، عاطفی سخن قادر به ادارة تمام تولیدات گسترده و فشردة حسی است و بدین ترتیب، «منِ» محتشم نیز که خود در سایهسار انقالب و تحول درونیاش ملتهب شده است، به مدد آرایههای ادبی، این انقالب درونی و اندوه و سوزوگداز را به مخاطب خویش سازند؛ همچنین در تالشاند تا مجری توصیههای بزرگان دین خویش باشند؛ چنان که منتقل میکند.

این هنرمندان برآناند تا «منِ» خویش را بهسبب پیوند با والیت جاودانه حضرت علیبن موسی الرضا (ع) به دعبل خزاعیِ شاعر شیعه فرمودند«: ای دعبل، برای حسینبن علی مرثیه بگو، چراکه تو تا زندهای یاور ما و ستایشگر مایی، پس تا میتوانی از یاری ما کوتاهی مکن» (بروجردی.)563 /21:2911، زمان به فضا محور درزمانی میبخشد؛ بنابراین «فضای قابل ادراک حاصل رسوبگذاری است. هربار که فضا انسانی باشد، موزهای از لحظههای پرمایه و به همان اندازه موزهای از هراسهاست. بازنمایی فضا به نسبت گوناگونی که شاخصة درزمانیاش (تاریخی، اسطورهای و درمجموع بینامتنی) است، پیچیده میشود» (.)Westphal, 2000:

25برطبق این گفتة وستفال، اشعار عاشورایی نیز با پیوند زدن فضا زمان واقعة کربال به فضا زمان قبل و حتی بعد از واقعة کربال، سعی در مطرح ترویج آرمانها و آموزههای شاخص شیعه مانند امامت، غدیر، انتظار و جهاد و شهادت دارند و حتی میتوان گفت بهنوعی از پدیدة درزمانی (محدود به زمان خاص) بیرون آمده و گونهای بیزمانی یا فرازمانی نیز در آن لحاظ شده است (سیدی و استادی:2911، 11.)13محتشم نیز در ترکیببند خود فضا زمان را به فضا زمانهای مختلف پیوند میزند؛ گاهی فضا زمانِ کربالی روز واقعه و گاه فضا زمانی که خود شاعر در آن زیسته است؛ هر دو به فضا زمانی در گذشتهای دورتر پیوند میخورد.

برای مثال وقتی میگوید: «باز این چه شورش است که در خلق عالم است»، کلمة «باز» نشانگر ناگسستیِ زمان است؛ یعنی ما زمانها را بهطور پیوسته با هم مقایسه میکنیم. به عبارت کردن ارزشهای عام و فراگیر انسانی مانند عدالتمحوری، ستمستیزی و تبلیغ و دیگر، فاجعهای در زمان گذشته رخ داده است و تا زمان حال تداوم دارد«. باز» یعنی همین استمرار، همین تکرار، یعنی همین جریان تکاندهندة عاشورا که خلق واقعهای همیشه حاضر، همیشه زنده (شعیری.)53:2933، آن را با تمام وجود حس میکند؛ بهگونهای که گویا همین حاال اتفاق افتاده است، گویا این واقعه همین اآلن در فضایی رخ داده است که شاعر آن را با رستخیز و صحرای قیامت (فضایی مربوط به زمان آینده) پیوند میزند«:

باز این چه رستخیز عظیم است کز زمین /بی نفخ صور خاسته تا عرش اعظم است». وقتی شاعر میسُراید«: این صبح تیره باز دمید از کجا کزو»، ترکیب «این صبح» به زمان حال اشاره میکند؛ اگرچه این زمان حال ممکن است به دورهای که شاعر در آن میزیسته و شعر را سروده است، بازگردد یا اینکه بهدلیل تداوم و استمرار (که از کلمة «باز» حاصل میشود) ممکن است با فضا زمانهای متعددی که مخاطبان بیشماری طی قرنها شعر را خواندهاند، ارتباط داشته باشد. شاعر با مراجعه به گذشته و برگشت به زمان حال، بر این نکته که شعرش بُرشی از تاریخ است، تأکید میکند؛ تاریخی که پیشتر آغاز شده، ولی اثرات آن تا ()Taghavi Fardoud & Ziar, 2018:

256در اینجا مبرهن است. برای مثال در ابیات «کشتی شکستخوردة طوفان کربال /در خاک و خون طپیدة میدان کربال /... /آه از آن دمی که لشکر اعداء نکرد شرم /کردند رو به خیمة سلطان کربال /... /وانگه ز کوفه خیل الم رو به شام کرد» (به نقل از حیدری، )155:2912، شاعر شعرش را دکوپاژی از تاریخ میداند که فضا زمان را به فضا زمان کربال پیوند زده است. درعین حال، شاعر در ابیاتی دیگر با هدایت زمانِ فضایی، فضا زمان را به فضا زمانی فراتر از کربال و جهان مادی مربوط میکند«: باز این چه رستخیز عظیم است کز زمین /بی نفخ صور خاسته تا عرش اعظم است /...

/در بارگاه قدس که جای مالل نیست /فریاد بر در حرم کبریا زدند /... /گرد از مدینه بر فلک هفتمین رسید /تا دامن جالل جهانآفرین رسید/... / زمان حال و حتی آینده نیز ادامه خواهد یافت. بدین روی «خطی بودنِ زمان فضایی» گلگونکفن به عرصة محشر قدم زنند» (همان155، .)156شاعر مخاطبان خویش را تحت تأثیر این مصائب قرار میدهد و هیجان آنها را باال میبرد و بدین ترتیب، بهگفتة فونتنی به فاعل بشری هویتی هماهنگ میبخشد (شعیری.)59:2933، چنانکه از ابیات «چون خون ز حلق تشنة او بر زمین رسید /جوش از زمین به ذروة عرش برین رسید /نخل بلند او چو خسان بر زمین زدند /طوفان به آسمان ز غبار زمین رسید /باد آن غبار چون به مزار نبی رساند /گرد از مدینه بر فلک هفتمین رسید/ یکباره جامه در خم گردون به نیل زد /چون این خبر به عیسی گردوننشین رسید» آشکار میگردد، شاعر به یاری تخیل خویش و به کمک آرایههای ادبی چندین مکان مختلف را که از زمان نیز الینفک هستند، کنار هم قرار داده و درآمیخته است.

این بههمپیوستگی از نوع درآمیختگیِ چندمکانیِ وستفال است و هنگامی رخ میدهد که پیوند بین واقعیت و خیال ناپدید میشود و در این حالت رابطة بین مطابقت مکانی و بازنماییِ هنریِ آن به صفر میرسد ()Westphal, 2011: 106؛ به این ترتیب که نبی، فلک هفتمین، و حتی در جاهای دیگر: خیمة سلطان کربال، عرصة محشر، شام و، )... در دنیای خیالی در کنار هم تصویر میشوند. در اینجا نیز شاعر توانسته است نقشهای ذهنی از این جغرافیا ترسیم کند و درعین حال بهدلیل الینفک بودن فضا از زمان، فضاهای ذکرشده را با حوادثی که در آنها اتفاق افتاده است، تعریف کند؛ حوادثی که این فضاها را نمادین کرده و اینجاست که جغرافیای نمادین حائز اهمیت میشود.

«در جغرافیای انسانی، از نشانهها با اصطالح ‘نماد جغرافیایی’ یاد میشود. نماد جغرافیایی درواقع یک شاخص مکانی فضایی و نشانهای برای انعکاس و بازتاب [فرهنگ، تاریخ و ارزشها] و شکلدهندة هویت است» (بُن مَسون به نقل از عقیلی و مکانهایی که در دنیای واقعی فرسنگها از هم فاصله دارند (مانند عرش برین، مزار احمدی.)6:2930، این شاخص مکانی فضایی یا مکانی مقدس مانند مسجد است یا مکان قابل رؤیت و بلندمرتبه و یا مکانی که یک فضای روحانی را در حافظة تاریخی نبی رساند /گرد از مدینه بر فلک هفتمین رسید»، دراصل ما با شاخصهای مکانی خود دارد (همان.)6، برای مثال آنگاه که شاعر میسُراید«:

باد آن غبار چون به مزار فضایی (مزار نبی) روبهرو هستیم که بازتابندة فرهنگ، تاریخ و ارزشهای مسلمانان و شکلدهندة هویت ایشان است. شاعر در اینجا درواقع هم به آخرین زیارت سیدالشهدا (ع) از بارگاه پیامبر (ص) و هم به این کشتی نجات که ادامهدهندة راه نبی است، اشاره میکند؛ بنابراین در ورای این بیت، تاریخ، فرهنگ و ارزشهای دین اسالم مشهود است. همچنین این شاخص مکانی فضایی ناظر به مکانی است که فضایی روحانی را در حافظة تاریخی خود دارد؛ فضایی مانند عرش برین که همواره برای مسلمانان مقدس و روحانی بوده است. این نشانههای جغرافیایی با معناسازیای که از آنها میشود، معنا پیدا میکنند؛ یعنی در پسِ نشانههای فیزیکی، عواملی چون تاریخ، فرهنگ و ایدئولوژی قرار دارد که فراتر از نشانه و نماد است.

آنچه اهمیت دارد، این به مخاطب انتقال میدهند. درنتیجه هنگام مطالعات نشانهشناسی مکان و فضا، نگاه تحولی و تاریخی بسیار مهم میشود؛ چراکه طیِ اَزمنة تاریخی و در فرهنگهای گوناگون، معناهای متفاوتی تولید میشود که از طریق نشانههای جغرافیایی رخ میدهد. (عقیلی و احمدی.)3:2930، 21.1ورود به جغرافیای ملکوتی نکتة حائز اهمیت دیگر درباب ترکیببند محتشم «جغرافیای ملکوتی» است. اگرچه «در روایات نمادین، جغرافیای ملکوتی در نقاط مشخصی از جهات ششگانه واقع شده است» (دستمالچی و مشتاقمهر، )93:2935، ازجمله شرق، غرب، شمال و، ...

مناطق است که این نشانهها با معناسازی، چه چیزی را و چگونه تاریخ و فرهنگ سرزمین را جغرافیایی دیگری را نیز میتوان جزء جغرافیای ملکوتی بهشمار آورد که بسیاری از نویسندگان و شاعران برای تجسم کردن حادثه یا فضای ملکوتی از آن مناطق یاد میکنند. روایات و تمثیالت عرفانی فضاهایی خارج از جهان عینی و ناسوتی را توصیف میکند. مکاشفات عرفا نیز در صحنة مکان و زمان غیرمعمول رخ میدهد. فضاهای مقدس روایات و مکاشفات عرفانی، نه جزو قلمرو عقول و ارواح بسیط محسوب میشود، زیرا تصویر و شکل میپذیرد و نه در قلمروی مرکبات خلقت و اجسام میگنجد، زیرا لطیف و بدون جسد است؛ بنابراین حد وسط ارواح و اجسام قرار میگیرد و عالم خیال یا مثال نامیده میشود.

فضای تمثیلهای عرفانی در همین عالم، بهعنوان جغرافیای ملکوتی []... است []... جغرافیای ملکوتی، قلمروی فرمانروایی خداوند، سیمرغ /عنقا، محل حضور فرشته /پیر و مقصد سلوک سالک /پرنده است (همان.)94، درضمن جغرافیای ملکوتی اوقات عرفانیِ خاص خود، چشمة آب و گیاهان محتشم نیز برای اینکه واقعة کربال را ملکوتی و فراتر از واقعهای زمینی نشان دهد، از اسامی فضاهای ملکوتی کمک میگیرد تا اوج اندوه و غم را توصیف کند. ترکیبات «عرش اعظم»«، فلک»«، سُرادق گردون»«، خرگه بلندستون»«، ارکان عرش»«، حرم کبریا»«، فلک هفتمین»«، خُلد» و...

همگی اشاره به جغرافیایی دارند که نه در «قلمروی عقول و ارواح بسیط» میگنجد و نه در «قلمروی مرکبات خلقت و اجسام». این جغرافیای ملکوتی نیز عناصر و اهالی خاص خود را داراست که در برخی ابیات، محتشم به آنها نقبی زده است«: قدسیان»«، جن و ملک»«، جبرئیل امین»«، روحاألمین»، «عیسی گردوننشین»«، ذات ذوالجالل»«، مالئک هفت آسمان»«، عیّوق»«، آب سلسبیل». مقدس، رودخانهها، شهرها، اهالی و زائرینِ ویژة خود را داراست (همان.)93، از این رو همسو با نظر دستمالچی و مشتاقمهر، صرفاً شهرهای ملکوتی با جغرافیای قدسی، مثالی و تخیلی بهنظر نمیرسند؛ بلکه در بین سرزمینهای ناسوتی نیز تعدادی از این این جغرافیای قدسی بوده و هست و روایات فراوانی از ائمة اطهار (ع) مبنی بر تقدس آن وجود دارد.

در چندین روایات، از آن به حرم الهی یاد شده است. در کتاب األصول شهرهای مقدس وجود دارد؛ مانند بیتالمقدس، مکه و کربال. سرزمین کربال یکی از من الکافی روایتی از امام صادق (ع) در این باره نقل شده است«: هنگامی که خواستی به حرم امام حسین مشرف شوی، در شط فرات غسل کن و لباس پاک را در بر کن سپس پابرهنه بهسوی حرم برو؛ زیرا تو در حرمی از حرم خدا و رسول خدا هستی» (کلینی.)536 /4:2961، بنا بر این روایت که در کتبی چون من الیحضره الفقیه ()535 /1 و کاملالزیارات (ص)964نیز آمده است و همچنین در روایتی دیگر از امام صادق (ع) که کربال را باغی از باغهای بهشت معرفی کرده«:

جایگاه مزار امام حسین (ع) از آن روز که به خاک سپرده شده باغی از باغهای بهشت است» (القمی، )456:2423، میتوان بر قداست کربال مُهر تصدیق نهاد. وستفال نظر افراد را بر قضاوت آنها از فضا مؤثر میداند. در ادبیات استعماری، نظر برونزاد و در ادبیات پسااستعماری، دیدگاه درونزاد در قضاوتِ او بسیار اثرگذار است و اینگونه است که مثالً استنشاقِ یک رایحه توسط یک کاراکتر یا نویسنده، درسهایی دربارة ویژگیهای بازنماییِ آن فضا به ما میدهد (.)Westphal, 2011: 136نظرگاه محتشم نیز، بهعنوان شاعر مسلمان شیعه، بر چگونگی توصیفات وی از فضای کربال مؤثر است.

در شعر محتشم، بهوضوح تقابل بین «خود» و «دیگری» قابل درک است. شاعر با بیان تفاوت میان گروههای انسانی و به کمک آرایههای ادبی در برخی از ابیات، انبیا و اولیای خدا و جغرافیای متعلق به آنها را در قلمروی «خود» قرار داده و در نقطة مقابل، دشمنان دین را در گروه و قلمروی «دیگری» جای داده است. برای 21.2نقش فضای کربال در شکل دادن به «خود» و «دیگری» نزد محتشم مثال کوفیان، خصم، لشکر اعدا، اهل ستم، ناکسان، شام، ابنزیاد، چرخ، ستمآباد، زادة زیاد، نمرود، یزید، خَس، درخت شقاوت و دشمنان دین همگی در گروه «دیگری» قرار الرسول، حیدر و اوالد، مصطفی، خلفِ مرتضی، میدان کربال، گلشن آلعبا، بقیع، میگیرد و درمقابل آن، سلیمان کربال، سلسلة انبیا، شیر خدا، آلنبی، اهل حرم، بضعة هامون، جیحون، کشتی آلنبی، باغ نبی، مدینه، بارگاه قدس، رستخیز و قیامت، فلک و عرش، خُلد و محشر در گروه «خود» جای دارد.

بهعالوه محتشم با تفکیک «خود» و «دیگری»، در تالش برای هویت بخشیدن به خویش است و هویت وی بهواسطة تعلق خاطرش به خاندان نبی (ص) تکوین یافته و درمقابل دشمنان دین قرار گرفته است. این هویت هیچ ارتباطی با کشور و زبان شاعر ندارد؛ بلکه در اینجا عامل مشترک میان شاعر و آلنبی، تعلق خاطر فرد مسلمان شیعه و دنبالهروی والیت علیبن ابیطالب (ع) است. بنابراین شاعر بر والیت بهعنوان عامل پیونددهندة گروه «خودی» تمرکز کرده است. 2.2خط خون سیدعلی موسوی گرمارودی مشهور است. بهگفتة آلبویه: ادبیات پایداری عمدتاً به سرودهها، نمایشنامهها، داستانهای کوتاه و بلند، قطعات ادبی، طنزها، حسبحالها، نامهها و آثاری گفته میشود که در همین سده نوشته و آفریده شدهاند و روح ستیز با جریانهای ضدآزادی و ایستادگی درمقابل آنها را نشان میدهند و متضمن رهایی، رشد و بالندگی جامعههای انسانی هستند (به نقل از یاریاصطهباناتی، اصالنی و احمدیان.)956:2936، در ادبیات دوران گذشته، بیشتر برپایة سوزوگداز، سوگواری، حُب و شیفتگی به اهلبیت (ع) به واقعة کربال پرداخته شده است؛ درحالی که بعد از انقالب به ابعاد عرفانی، ارزشی، اخالقی، حماسی و پیامهایی که از واقعة کربال دریافت میشود، توجه آثار ادبی که ادیبان متعهد دنیا در یاری ستمدیدگان میسرایند، به ادبیات پایداری خاصی شده است.

در این میان، نظر افکندن به شعر سیدعلی موسوی گرمارودی از کتاب خط خون حائز اهمیت است. فضاهایی در زمان گذشته پیوند زده است؛ فضاهایی که هریک به نوعی جغرافیایی گرمارودی نیز در شعر خط خون با نگاهی درزمانی، فضا زمانِ کربال را به سمبلیک هستند. برای مثال در این ابیات آورده است«: یا ذبیحاهلل! /تو اسماعیلِ گزیدة خدایی /و رؤیای بهحقیقتپیوستة ابراهیم /کربال میقات توست /محرم میعاد عشق» (گرمارودی.)250:2935، در اینجا «میقات» را سرزمین کربال میداند. فضای کربال و فضای میقاتِ حضرت ابراهیم (ع) را که بهواسطة آنچه در آنجا رخ داده است سمبل شدهاند، به هم مربوط میداند.

میقات لحظه و سرزمینی که مکان مالقات است جایی است که فضا با زمان پیوند خورده است؛ «یعنی که در مکان نیز حرکت [است]؟ []... یعنی که همهچیز یعنی زمان؟ یعنی مکان نیز زمان؟» (شریعتی.)43:2913، وی با اشاره به مأموریت حضرت ابراهیم، پا به عرصة جغرافیای سمبلیک میگذارد؛ مکانی که بهواسطة یک رویداد، به نماد تبدیل شده و قربانی، نماد تعلقات مادی و وابستگی و بقا میرسد (آزادی دهعباسانی.)12:2934، در ادامة شعر گرمارودی آمده است«: و تو نخستین کس /که ایام حج را /به چهل روز کشاندی /... /که حج نیمه تمام را /در اِستالمِ 1حجر وانهادی /و در کربال /با بوسه بر خنجر تمام کردی» (گرمارودی.)250:2935، در اینجا گرمارودی به کمک آرایة تلمیح، فضا زمان را به فضا زمان قبل از واقعة کربال پیوند میزند و سرزمین کربال را با جغرافیای سمبلیک دیگری (طور سینا) مقابل هم مینهد و حج ناتمام سیدالشهدا را به فضا زمان کربال میکشاند؛ جایی که حسین (ع) از سر تسلیم و رضا دربرابر پروردگار، با قربانی کردن خویش و آلنبیاهلل و بهجای استالم حجراألسود در کعبه، با بوسه بر خنجر، حج خویش را به اتمام رسانده است.

گرمارودی جغرافیای نمادینِ انسانی به این دنیای فانی است و انسان با فدا کردن خود در راه خداوند، به قُرب الهی کائنات را به دو بخش تقسیم کرده است که هر قلمروی آن هویت خویش را از انسان میگیرد. حسین (ع) هویتبخش قلمروی آزادگی است. یزید نیز هویتبخش هر مقامی رفیع دست یافتهاند. یکی از نشانههای جغرافیایی در کربال، گودال قتلگاه است. قلمروی غیر از قلمروی آزادگی است. نشانههای جغرافیایی در قلمروی آزادگی به چنانکه در این ابیات آمده است«: در فکر آن گودالم /که خون تو را مکیده است /هیچ گودالی چنین رفیع ندیده بودم /در حضیض هم میتوان عزیز بود /از گودال بپرس» (همان)246، و امروز بشر شاهد مقام بلند این گودال (گودال قتلگاه) است.

مکانی که سالهاست میلیونها زائر آنجا را زیارت میکنند و در آن نماز میگزارند. چنانکه میدانیم برخی از نشانههای جغرافیایی بهصورت سمبل هستند و اطالعات و معانی را بهصورت غیرمستقیم منتقل میکنند؛ بدون اینکه به نام مکان یا منشأ ناظر باشند، بهصورت ذهنی و انتزاعی یادآور منشأ و مکان آن نشانه هستند (عقیلی و احمدی:2930، )5؛ مانند «گودال» در شعر گرمارودی که همان «گودال قتلگاه» است و یادآور رزمگاه کربال. در جغرافیای فرهنگی، نشانهها ویژگیها و شرایط زمانیای دارند که حاوی میکند؛ یعنی محور زمانی در رابطهای پیوسته با محیط فضایی قرار میگیرد و آن را تغییر میدهد و بر آن معناگذاری، نمادگذاری و نشانهگذاری میکند.

بدین ترتیب فضاهای شهری و حتی منطقههای ملی و بینالمللی به «مکان حافظه» تبدیل میشوند. نامگذاری بر کشور، شهر و مناطق و تحولی که در طول تاریخ سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی از سر میگذرانند، تا اندازة زیادی حافظة تاریخیِ یک پهنه را مشخص میکند (فکوهی.)160:2919، 22.1ورود به جغرافیای ملکوتی در شعر گرمارودی در بخش دیگر شعر، گرمارودی در پیوند درزمانی، فضا زمانِ واقعة کربال و صحرای معناست. همانطور که فکوهی اشاره میکند، حافظة تاریخی بر بستر فضا حرکت سوزان را با فضای باغ بهشت مرتبط میکند و در این رهگذر به یاری نماد سرخ و سبز بهترتیب برای نهرهای خوناب و سروهای دالور، نوید زندگی دوباره و طلوع امید بودهاند، تصویر میکند؛ بدین ترتیب، پای انسان را به جغرافیای ملکوتی باز میکند«:

یا میدهد و درعین حال باغ مینوی را همچون اتوپیایی که انسانها همواره بهدنبال آن ثاراهلل /آن باغ مینوی /که تو در صحرای تفته کاشتی» (گرمارودی)251:2935، و در ادامة ابیات، ردِّ خون حسین (ع) را نیز مسیری مستقیم بهسوی خانة خدا میداند«: و غمت توشة سفر به ناکجاآباد /و رَدّ خونت /، راهی که راست به خانة خدا میرود» (همان.)259، دراصل گرمارودی بهواسطة این ردّ خون که بر زمین تفتة کربال بر روی شنها ریخته، افقی را آشکار کرده است که مجموعهای قابل رؤیت و ملموس همچون ردّ خون حسین بر زمین کربال را به فضایی غیرقابل رؤیت و الیتناهی که به جاودانگی ختم میشود (باغ مینوی /ناکجاآباد /راهی بهسوی خانة خدا)، وصل میکند؛ گویا او مسیر و نقشهای از جغرافیای واقعی به یک جغرافیای خیالی و ناکجاآباد ترسیم کرده است و میکوشد از طریق کربالی حسین (ع) آن اتوپیا را بازسازی کند.

عشق به امام حسین (ع) در دل تمام آزادمردانی که همواره بهدنبال حریّت و عدالت بودهاند، موج میزند؛ حتی اگر اینان مسیحی و بودایی باشند. از میان غیرمسلمانانی که امام حسین (ع) را الگوی آزادی و فداکاری قرار داده بود، گاندی مبارز مشهور هندی است که گفته بود«: از امام حسین (ع) آموختم که درعین مظلومیت پیروز شوم» (به نقل از یاریاصطهباناتی.)955:2936، در باور نویسندگان و شاعران مسیحی که تعلق خاطر به اهلبیت (ع) دارند، اسالم و مسیحیت هر دو دینی آسمانیاند؛ به همین دلیل آنها همیشه قرآن و احادیث پیامبر (ص) و ائمة اطهار (ع) را بر لب دارند«:

ادموند رزق آیتالکرسی را بههمراه تمثال حضرت مریم مقدس به سینه میآویزد []... جوزف 2.3ملحمةالحسین علیهالسالم جورج شَکّور الهاشم همیشه نهجالبالغه میخواند و جورج شکّور یک تابلو نقاشی را بر دیوار اتاق پذیرایی خود نصب کرده که برای او [بر روی آن] تصویر ‘اسب امام حسین’ است» (زائری.)229:2930، بولس سالمه نیز در پاسخ این پرسش فرزندش «چرا بالش او خیس است؟» گفته بود«: دیشب به فصل شهادت حسینبن علی رسیدم و تا صبح مقتل کربال را میسرودم []... منِ مسیحی را حسین به گریه انداخت» (زائری.)95:2913، جورج شکّور، از شاعران برجستة عرب، متولد سال 2395م در کشور لبنان است.

وی سالها عالوهبر فعالیتهای ادبی و تدریس، دارای مواضع روشن و قاطع سیاسی و فکری است. وی انسانی حقجوست که بهدنبال حقیقت از مرز ادیان گذشته است []... او از نخستین کسانی است که شعر مقاومت را در لبنان پایهگذاری کردند و همواره در مراحل مختلف تاریخ معاصر سیاسی لبنان پابهپای مقاومت و جریان متعهد و آزادیخواه پیش آمدند (شکّور، 21:2939.)23 سروده است. ملحمه «در لغت بهمعنای جنگ و درگیری شدید، و به محل جنگ و میدان کارزار هم اطالق شده است» (ابنمنظور 1005، به نقل از خسروی و ارفع:2934، .)14 23.1نقش فضا در شکلدهی به «خود» و «دیگری» در شعر شکّور در ملحمةالحسین علیهالسالم، نقش شاعر در ایجاد و معرفی فضا براساس دیدگاه سیاسی و مذهبی بسیار پُررنگ است.

جورج شکّور فضای کربال را بهمثابة سند حقیقت برای تمام ادیان و مردمان میداند؛ جغرافیایی انسانی که عامل مشترک میان همة ادیان و انسانهای حقجوست. کربال جغرافیایی شاهد نیکی و بدی است و سندی است بر این وی کتاب ملحمةالحسین علیهالسالم (یا همان حماسة امام حسین علیهالسالم) را حقیقت که حق تا ابد برپاست (شکّور.)44:2939، دراصل شاعر کربال را پیوند میان تمام حقجویان میداند. این اتحاد هم بین مذاهب و ادیان خواهد بود و هم بین تمام جهان پایدار است، همان حق است که در سوی کربال قرار دارد. پس از آن، شکّور دیالکتیکی بین «خود» و «دیگری»«، اینجا» و «یک جای دیگر» را آغاز میکند:

کربال و قلمروهای جغرافیایی بر روی سطح زمین. درواقع این نکته اهمیت دارد که آنچه در همة آنچه که در سوی اوست«، خود» و «اینجا» تلقی شده و یزید و آنچه که در سمتوسوی اوست، در قلمروی «دیگری» و «یک جای دیگر» قرار گرفته است«: ای کربال در نزد توست که شکست، برمیخیزد /و پیروزی فرومیریزد، و /... و از این روی، قبری را در بَر گرفتهای که همچنان از هر سوی /شیفتگان به زیارتش پر میکشند و /... اما قبر یزید کجاست؟ چه کسی به آن گوشة چشمی میاندازد... /؟» (همان.)45، بهعالوه شاعر در این بیت«: ای ‘کربال’ آیا تو درد و مصیبتی /و زخمی که بر جسم روزگار مانده و از جوش نیفتاده؟» به وقوع حادثهای دردناک در سرزمین کربال اشاره میکند که گویا زخم آن حادثه و جریان خروشان موجِ غم آن تا زمان حال تداوم یافته است و بدین طریق «زمان ارزش فضایی و فضا ارزش زمانی» (Robert Smadja, بهطور ذاتی فضایی بودن، ادراک مکان، چشمانداز پرسش از سَرحدّیت، رابطة بین مرکز و حاشیه و نیز نیاز به درک فضا در ابعاد ناهمگونِ آن را بهدنبال دارد (Taghavi.)Fardoud & Ziar, 2018:

258وستفال خود دربارة مفهوم ترامرزی چنین مینویسد: ترامرزی به قاعدهای کلی در عبور از یک حد و مرز و البته فراتر از آنچه به حاشیة آزادی اطالق میگردد، مربوط میشود. درنتیجه ترامرزی رهاییبخش است. اما همچنین [ترامرزی] گریز از مرکز است: از قلب سیستم، از فضای مرجع میگریزد (.)Westphal, 2004: 78 بنابراین دیالکتیک بین «خود» و «دیگری» در شعر شکّور موجب بهکار بردن دیالکتیکی بین «اینجا» (کربال /مرقد مطهر امام) و «یک جای دیگر» (محل قبر یزید) نیز،2001به نقل از تقویفردود)24:2936، میگیرد. مفهوم ترامرزیِ (یا مرزشکنی) وستفال میشود تا درنهایت بتواند «دیگری را در تفاوتِ جغرافیاییاش و نیز در ابعاد انسانیاش شناسایی نماید و در نهایت به افشای ‘دیگری’ منجر شود» (& Taghavi Fardoud هستیم؛ بهگونهای که شاعر با اشاره به نمونههای تاریخیای که حق را زیر پا.)Ziar, 2018:

258در ادامة اشعار نیز، همچنان شاهد دیالکتیک «خود» و «دیگری» گذاشتهاند، فضا زمان را به گذشتهای دورتر از فضا زمان کربال پیوند میزند و پا به عرصة جغرافیای انسانی و فرهنگی مینهد«: ای حماسة ‘حسین’ روزگاران به تو سرافرازند /و گاه در تاریخ نقشها تکرار میشوند /. مرا کاسة سَمّی به خاطر گذراندی که ‘سقراط’ باید /از آزادگی مینوشید چرا که اسیر باورها نبود /. سرِ بریدة ‘یحیی’ را به یادم آوردی که فاحشهای /آن را آرزو کرده بود، و ‘ /... عیسای’ راستین را یادآورم شدی، بر صلیب /... /و چون تو تشنه، آبش نمیدادند و وقتی خواستند به او لطفی کنند /سرکة تلخش نوشاندند» (شَکّور.)45:2939، بدین روی، جنبة خطی زمانِ فضایی همبستگی و پیوند میان گذشتة دورتر و زمان واقعة کربال را برجسته میکند و رابطهای زمانی شکل میگیرد.

شاعر در این بخش به کمک آرایة تلمیح، سه الیه از فضا را با فضا زمانِ محاکمة سقراط سوق میدهد و بار دوم او را به فضا زمان بریده شدنِ سرِ حضرت یحیای نبی (ع) هدایت میکند و درنهایت نیز به زمانی که حضرت عیسی (ع) را در جُلجُتا به صلیب کشیدند، پیوند میدهد و از آنجا که اینگونه حوادث حافظة ذهنی بشر را شکل میدهد (دلسوز، انصاریخواه و مشکاتی243:2935، ، )250بهنوعی تعلق خاطر خویش را به آن نشان داده و از ابزاری چون زمان و فضا، برای ایجاد هویت کمک میگیرد. سقراط با آگاهی از اینکه اگر حقیقت را بگوید و راه راستی را درپیش بگیرد، محکوم خواهد شد، اما چنین کرد.

او را بهسبب بیاعتقادی به هیچ خدایی محکوم کردند. درحالی که او دولت و حکومت آتن را غرق در فساد دیده بود و پس از حکمِ به گناهکاریِ او، سقراط گفته بود«: پیش از آنکه به امری از امور دولت ذکر حوادثی که در بستر زمان رخ داده است، آشکار میکند. نخست، مخاطب را به بپردازید، در اندیشة خودِ دولت باشید، و همین اصل را در همة امور دیگر نیز رعایت کنید» (افالطون، بیتا 94: و.)19 (ع) و بریده شدن بهناحق سر نبی خدا پیوند میزند. طبق آنچه در انجیل آمده است، در ادامة شعر، شاعر دگر بار فضا زمان را به فضا زمان شهادت حضرت یحیی حضرت یحیی (ع) بهسبب آنکه هیرودیس را از ازدواج با هیرودیا، همسر برادرش فیلیپُس منع کرد، مورد کین و نفرت هیرودیا قرار گرفت.

به همین دلیل، شبی در جشنی به درخواست دخترِ هیرودیا، سر بریدة حضرت یحیی (ع) را طلب کرد (انجیل شریف:1003، متی21 /24، .)29ولی در قرآن مجید دربارة کُشته شدن حضرت یحیی (ع) سخنی نیامده و از ایشان بهعنوان یکی از پیامبران الهی و مبشِری برای حضرت عیسی (ع) نام برده شده است. در تاریخ بلعمی نیز آمده است«: مَلکی در حالت مستی فرمان داد تا یحیی را کُشته و سر وی را در طشت بگذارند و نزد او آورند» (بلعمی، .)313 /1:2942در اینجا شکّور فضا زمان کربال بههنگام بریدن سر سیدالشهدا (ع) را با فضا زمان زندگی حضرت یحیی، و همچنین با فضا زمان بارگاه یزید در شام دارد و تأکید میکند که اگرچه در زمانها و فضاهای مختلف برای آنان که بر اندیشه و عقیدة راستین خویش ایستادگی کردند، حادثههایی سخت و جانکاه رخ داده است، حق هرگز نابود نمیشود؛ بلکه در هر زمان و فضایی، حق پایدار است.

پس از آن، شاعر فضا زمان کربال را به فضا زمان جُلجُتا، جایی که حضرت عیسی (ع) را بر صلیب کردند، مرتبط میکند. کاهنان اعظم و بزرگان قوم تالش کردند تا مقامات رومی را به کُشتن مسیح ترغیب کنند«. وقتی به محلی بهنام جُلجُتا رسیدند []... آنها او را به صلیب میخکوب کردند []... آنگاه لباسهایش را به قید قرعه میان خود تقسیم نمودند» (انجیل شریف:1003، متی94 /13، .)96شاعر با حرکت در فضا زمانهای متفاوت و قرار دادن جبهة حق در قلمروی «خود» و جبهة باطل در قلمروی پیوند زده و با مقایسة این فضاها با یکدیگر سعی بر افشای فساد حاکمان حکومت ظلم «دیگری»، دیالکتیک میان «خود» و «دیگری» را به اوج میرساند و بار دگر «دیگری» را افشا میکند.

انسانیِ کربال دارد«: از هیبت تو صحرا سراسیمه فریاد برآورد، چنانکه گویی طوفانی در شاعر بهخوبی به کمک آرایههای ادبی همچون تشخیص، سعی در تجسم جغرافیای صحرا وزیدن گرفته است /. اما فروافتادی و افول کردی و هیچ ستارهای در افق نماند جز آنکه بر تو گریست و همچنان اشکش سرازیر است» (شکّور.)46:2939، وی فریاد برآوردن صحرا را به طوفانی تشبیه کرده تا پریشانی و سراسیمه بودن آن را (که آن هم از حاالت روحی و درونی انسان است) از آنچه در کربال رخ داده است، نمایان کند. در جایی دیگر نیز میگوید«: دل جادهها بر حالشان میسوخت و چشم بیابان بر ایشان میگریست و صلیب دِیرهای صحرا به احترامشان خم میشد /تا اینکه به دربار بیداد رسیدند و پردهها از گمراهی غاصب جنایتکارش فروافتاد» (همان.)43، در اینجا نیز شاعر برای چندمین بار قلمروی «خود» و «دیگری» را تفکیک میکند و «خودِ» شاعر نیز در قلمروی راستی و حقیقت و در تقابل با قلمروی جور و بیداد قرار میگیرد تا پیوند میزند تا تقابل بین حق و باطل را آشکار نماید.

بدین ترتیب، جغرافیای انسانی کربال را به جغرافیای انسانی دوران معاصر در لبنان و فلسطین وصل میکند و درنهایت نیز جغرافیای ناسوتی سرزمین قدس را به جغرافیای ملکوتی پیوند میزند و آن را به آرمانشهری که آرزوی همة مؤمنان است، تبدیل میکند«: ما را نعمتهای بهشت است و تو را بدبختی و محنت آتش جهنم /ای روز ‘حسین’ اکنون بنگر که نوادگان او چگونه چون رودهای خروشان میجوشند و جریان دارند /. از آنگاه که لبنان پامالِ جور و جفا گردید و ستیزهجویان بدان مغرور شدند، فرزندان مکتب حسین جانهایشان را بر سرِ دست گرفتند و قهرمانان انقالبی زمین غصب شده را آزاد ساختند‘ /...

/. قدس’ پایتختی است که صورت مادیاش در خاک زمین است و وجود جایی که در ادامة ابیات، فضا زمان کربال را به فضا زمان دوران معاصر خویش معنویاش در آسمان شکوفا و آباد است» (همان.)43، ویژگیهای انسانیای که جورج شکّور به فضای کربال نسبت میدهد، با ویژگیهای شاعر که خود را وابسته و همبسته گفته است: به فضای کربال میداند، همگون است. وی از تعلق و وابستگی خاطر خویش چنین اگر در زمان امام حسین (ع) بودم شمشیر برمیداشتم و در رکاب او میجنگیدم تا شهید شوم، این بزرگترین آرزوی من است! این اظهار دلبستگی، چیزی نیست که با دلیل «لزوم شهادت و گواهی دادن مسیحیان به حق» قابل تفسیر باشد (زائری.)223:2930، 2.4نقش نخل بهعنوان «نمادی کالبدی» در شکلدهی به فضای کربال در نزد هر سه شاعر انسان در مقام موجودی نمادگرا، منیّت خود را در نماد فرهنگ بازتاب میدهد؛ درنتیجه فرهنگ مشترک نمادی از هویت مشترک است.

یکی از الیههای تشکیلدهندة انصاریخواه و مشکاتی.)246:2935، در اشعار هر سه شاعر، نخل را میتوان نماد کالبدی درنظر گرفت که در فرهنگ مقاومت جایگاه خاصی یافته است. این شعرا با یاری زبان ادبی، بهرهگیری از واژگان احساسات و ابزارهای بالغی (نمادها، تصاویر، تشبیه، استعاره، جانبخشی و)... و به کمک تخیل خویش (تقویفردود 1:2936، و)11 فضا را بازآفرینی کردهاند. آنها در بازنمود فضای کربال نقش انسان را پُررنگ کردهاند؛ انسانی که خود «ریزجهانی است که با حضور خود بهعنوان شاهد، به زمان و فضای بزرگتر معنا میبخشد» (حاجیحسنعارضی و حسینی.)65:2931، فضای بدون حضور انسانهایی که آن را بازنمایی میکنند، مورد مطالعة نقد جغرافیایی نیست.

محتشم نیز در مصرع «نخل بلند او چو خسان بر زمین زدند» با بیان استعاری نخل بلند او (استعاره فرهنگ یا نماد مشترک هویتی سمبلها و نمادهای کالبدی است (ر. ک: دلسوز، به امام حسین) که بر دشت کربال افتاده، به توصیف رزمگاه کربال پرداخته است. در دو مصرع دیگر نیز میبینیم«: بس نخلها ز گلشن آلعبا زدند» و «این نخلِ تَر کَز آتش است«: باغی است که باید با چشم عشق دید /اکبر را /، صنوبر را /بوفضایل را /و جانسوز تشنگی». واژة نخل در شعر گرمارودی و شکّور نیز دارای جایگاه مشابهی نخلهای سرخ کامل را» (گرمارودی.)251:2935، همچنین «نخلهایی سبز را میمانست که خرمای سرخ برآوردهاند» (شکّور.)43:2939، جورج شکّور نیز اگرچه شاعری مسیحی است، دارای موضع روشن و قاطع سیاسی و فکری است و کسی است که پابهپای مقاومت و جریان آزادیخواه پیش آمده است (زائری.)204:2930، گفتنی است که درک استعارهها به فرهنگ برخاسته از آن وابسته است و لزوماً برای دیگر فرهنگها قابل درک نیست و امکان دارد معنایی واحد از آن استعاره دریافت نشود..3نتیجه هر سه شاعر فضای کربال را که فضایی انسانی است، با توجه به شاخصة درزمانیاش، پا به عرصة جغرافیای سمبلیک نهاده و فضای کربال را به فضاهایی که بهدلیل رخ دادن حوادث در آن سمبل شدهاند، پیوند زدهاند و درعین حال، از نشانههایی در جغرافیای انسانی یاد کردهاند که به نماد جغرافیایی تبدیل شده و بازتابانندة فرهنگ، تاریخ و ارزشها و شکلدهندة هویتاند.

در ترکیببند محتشم کاشانی، تخیل به یاری شاعر آمده و مکانهایی که در دنیای واقعی فرسنگها از هم فاصله دارند (مانند مزار نبی، عرش برین، فلک هفتمین و نیز در جایی دیگر خیمة سلطان کربال، عرصة محشر، شام و)... در دنیای خیالی در کنار هم تصویر شدهاند. در اینجا دراصل به یکی از ارزشهای مکان که ارزش فرهنگی است، اشاره شده است تا از طریق آن به شکلگیری هویت افراد در پیوند با مکان تأکید شود. نمونهای از حوادثی که منجر به شکلگیری فضایی همچون موزهای از لحظات تصویر کردهاند. آنها بهواسطة الینفک بودن فضا از زمان، سمبلیک شده، نیز در شعر گرمارودی و جورج شکّور مشهود است؛ مثالً گرمارودی میقات را سرزمین کربال میداند.

دراصل او این دو فضا را به هم پیوند داده است. در جغرافیای ملکوتی و متعلقات و ساکنان آن را فراخوانده است تا فضا و واقعة کربال را جایی دیگر نیز سرزمین کربال را با طور سینا در کنار هم نهاده است. همچنین محتشم ملکوتی و فراتر از واقعهای زمینی نشان دهد. بدین روی، هر سه شاعر با آشکار کردن الیههای فضایی زمانیِ کربال، عالوهبر اینکه این فضا را به فضاهای مشابه آن در طی تاریخ پیوند زدهاند، به همبستگی تمام حقجویان عالم و بهویژه اتحاد میان ادیان الهی اشاره کردهاند؛ بهویژه دیالکتیکی میان «خود» و «دیگری»، و «اینجا» و «یک جای دیگر» را آغاز کرده که در آن جبهة حق را در قلمروی «خود» و جبهة باطل را در قلمروی «دیگری» جای دادهاند و بدین طریق بهواسطة کربال به «خود» هویت بخشیده و «دیگری» را افشا کردهاند.

قدردانی فراوان صمیمانه مرا یاری کردند، سپاسگزارم. پینوشتها.1این مقاله مستخرج از بخشی از رسالة دکتری ندا عظیمی با عنوان نقد جغرافیایی تصویر کربال در آثار هنری (فیلم و نقاشی) است که در پردیس بینالمللی کیش دانشگاه تهران، با راهنمایی استادان راهنما آقایان دکتر بهمن نامورمطلق و دکتر حسن بلخاری، و استاد مشاور دکتر نسرینالدخت خطاط درحال انجام است. 2. multifocalization.9نگاه درونزاد ()endogenousنظر بینش بومی به فضا را ترسیم میکند..4نگاه برونزاد ()exogenousدیدگاه مسافر را منعکس میکند. از استادان بزرگوار دکتر زهرا تقویفردود و دکتر سمیرا جندقی که با وجود مشغلههای.5نگاه دگرزاد ()allogenousجایی بین دو تای دیگر دارد و مشخصة کسانی است که در یک مکان ساکن شده و با آن آشنا شدهاند، اما هنوز در چشم مردمان بومی اجنبی باقی ماندهاند.

نگهبان ثریاست و مشتق شده از عوق بهمعنای نگهبان و بازدارنده از امور مکروه است و عرب آن را به دوری مثال میزند«: أبعد من العیوق» (دهخدا، لغتنامه، مادة «عیّوق»)..6عیّوق ستارهای روشن و سرخرنگ در سمت راست کهکشان است و آن را عیّوق گویند که گویا 7. etre-au-monde.1استالم بهمعنای دست مالیدن و بوسه زدن است. منابع انجیل شریف (.)1003انجمنهای متحد کتاب مقدس. آزادیدهعباسانی، نجیمه («.)2934رمزگشایی آیین قربانی در اسطوره، عرفان و فرهنگ». نشریة ادبیات عرفانی و اسطورهشناختی. ش.91صص2.91 افالطون (بیتا). دورة آثار افالطون.

ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی. تهران: خوارزمی. بروجردی، سیدحسین (.)2911جامع احادیث الشیعه. مترجمان احمد اسماعیلتبار، بلعمی، ابوعلی محمدبن محمد (.)2942تاریخ بلعمی. تصحیح محمدتقی بهار. بهکوششمحمد پروین گنابادی. تهران: بینا. تقویفردود، زهرا («.)2936بازنمایی فضای معماری ایران از مجرای تخیلِ فرانسوی با تکیهبر نقد جغرافیایی». فصلنامة پژوهشهای ادبیات تطبیقی. د.5ش.9صص2.13 حیدری، غالمرضا (.)2912گذری بر مناجات و تحمیدیه مناقب ائمه اطهار و معصومین (ع)در پهنة ادب فارسی. قزوین: سایهگستر. خسروی، زهرا و فاطمهالسادات ارفع («.)2934بررسی و مقایسة صور خیال در ملحمههایفرطوسی و شَکّور».

فصلنامة لسان مبین. س.6ش.23صص19.50 خطاط، نسرین («.)2931نقد جغرافیایی از نگاه میشل کولو» در نقدنامة هنر. ش.4بهکوششبهمن نامورمطلق. ویراستة بابک آتشینجان. زیر نظر خانة هنرمندان ایران. تهران: مؤسسة احمدرضا حسینی و محمدحسین مهوری. تهران: فرهنگ سبز. نشر شهر. صص223.214 پژوهشهای ادب عرفانی. س.20ش.90صص99.51 دلسوز، سوسن، نفیسه انصاریخواه و حسن مشکاتی («.)2935زمان و مکان ابزارهویتسازی در منش مبشران وحی». فصلنامة جغرافیا و برنامهریزی محیطی. س.13ش4 (.)64صص245.251 زائری، محمدرضا (.)2913پدر، پسر، روحالقدس: تجلی عشق علوی و شور حسینی درآثار شاعران و نویسندگان مسیحی.

قم: نشر خیمه. (.)2930کتاب مقدس: تجلی دلبستگی نویسندگان و شاعران مسیحی بهقرآن کریم و رسول گرامی اسالم. قم: نشر خیمه. سیدی، سیدحسین و هوشنگ استادی («.)2911تجلی عاشورا و انقالب حسینی در شعرشیعه، بررسی تطبیقی شعر حماسی آیینی عاشورایی در گسترة ادبیات عربی و فارسی». فصلنامة ادبیات تطبیقی. س.1ش.1صص53.34 شعیری، حمیدرضا («.)2933نگاهی بر نگاهی». نشریة مدرس. ش.3صص52.60 شفیعیکدکنی، محمدرضا (.)2961صور خیال در شعر فارسی. تهران: آگاه. شَکّور، جورج (.)2939حماسة امام حسین (ع). ترجمة محمدرضا زائری. تهران: سازماناوقاف و امور خیریه و حوزة هنری سازمان تبلیغات اسالمی.

عقیلی، سیدوحید و علی احمدی («.)2930نشانهشناسی چشماندازهای فرهنگی؛ راهبردیمفهومی در جغرافیای فرهنگی». فصلنامة جغرافیای سرزمین. س.1ش.13صص2. 29 -فکوهی، ناصر (.)2919انسانشناسی شهری. تهران: نشر نی. فالحت، محمدصادق («.)2915مفهوم حس مکان و عوامل شکلدهندة آن». نشریة هنرهایزیبا. ش.16صص53. 66 -شریعتی، علی (.)2913تحلیلی از مناسک حج. تهران: الهام. القمی، أبیالقاسم جعفر (2423ق). کاملالزیارات. التحقیق الشیخ جواد القیومی. الناشر: مؤسسه نشر الفقاهه. المطبعه مؤسسه النشر االسالمی. ج.4تهران: دارالکتب اإلسالمیه. -الکلینی الرازی، أبیجعفر محمد (.)2961األصول من الکافی.

تصحیح علیاکبر غفاری1. ج. 52 شمارة/ 29 سال: تهران. گزینش و پیشگفتار بهاءالدین خرمشاهی. گزیدة اشعار.)2935(سیدعلی، گرمارودی. مروارید بهکوشش.4 ش. «درآمدی بر نقد جغرافیایی» در نقدنامة هنر.)2931(بهمن، نامورمطلق مؤسسة: تهران. زیر نظر خانة هنرمندان ایران. ویراستة بابک آتشینجان. بهمن نامورمطلق.5393 صص. نشر شهر «درونمایههای.)2936(سردار اصالنی و حمید احمدیان، علیاصغر، یاریاصطهباناتی. نشریة ادبیات پایداری.»’ادبیات پایداری در شعر جورج شَکّور با تکیه بر ‘حماسة حسینی.934959 صص.23 ش.3س - Enjil-e Sharif (2007). Anjoman-hȃ-ye Mottahed-e Ketȃ b-e Moghaddas.

- Aflatun (n. d.). Doreh-ye Ăsar-e Aflȃtun. Trans Mohammad Hasan Lotfi & Reza Kaviani. Tehran: Kharazmi Publication. [in Persian] - Aghili, S. V. & A. Ahmadi (2011). "Neshȃneh- shenȃsi-ye Chashmandȃzhȃ-ye Farhangi Rȃhbordi Mafhumi Dar Joghrȃfiyȃ-ye Farhangi". Faslnameh-ye Joghrafiya-ye Sarzamin. No. 29. pp. 1-13. [in Persian] - al- Koleini, E. (1983). Al-Osul Men-Al- Kȃfi. Doreh-ye Hasht Jeldi, Tasˈhih-e Ali Akbare Gaffari, Vol. 4. Tehran: Darol-kotob-e Eslami-ye - al-Gomi, M. (1996). Kȃmel al-Ziyȃrȃt.

Alfeghahe Publication. [in Persian] - Azadi Deh Abbasani, N. (2015). "Ramzgoshȃˈi-ye Ăˈinn-e Ghorbȃni Dar Ostureh, Erfan va Ostureh Shenȃkhti". Faslnameh-ye Adabiyat-e Erfani Va Ostureh-shenakhti. No. 38. pp. 1-30. [in Persian] - Balami, A. (1962). Tȃrikh-e Bal-Ami. Tashih-e Mohammad Taghi Bahar. Tehran. [in Persian] - Brujerdi, S. H. (2009). Jame-e Ahaȃdis-Al- Shiˈa. Trans. Esmailtabar, Hoseini & Mehvari. Tehran: Farhang-e Sabz Publication. [in Persian] - Dasmalchi, V. & R. Moshtaghmehr (2016).

"Joghrȃfiyȃ-ye Malakuti Va Oghȃt-e Erfȃni". Faslnameh-ye Pajuhesh-ha-ye Adab-e Erfani. No. 30. pp. 33-58. [in Persian] - Delsuz, S. , N. Ansarikhah & H. Meshkati (2016). "Zamȃn Va Makȃn Abzȃr-e Hoviiyatsȃz Dar Manesh-e Mobȃsherȃn-e Vahyˈi". Faslnamehye Joghrafiya Va Barnamehrizi-ye Mohiti. No. 4. pp. 145-158. [in - Fakuhi, N. (2004). Ensȃn- Shenȃsi-ye Shahri. Tehran: Ney Publication. [in... الیهنگاری فضای کربال در شعر برمبنای نقد 52 شمارة/29 سال - Falahat, M. (2006). "Mafhum-e Hess-e Makȃn Va Avȃmel-e Shekl Dahandeh-ye Ăn".

Faslname-ye Honar-Ha-ye Ziba. No. 26. pp. 57-66. - Garmarudi, S. A. (1996). Gozideh-ye ˈAshˈȃr. Gozinesh Va Pishgoftȃr Khoramshahi. Tehran: Morvarid Publication. [in Persian] - Heidari, G. (2002). Gozari Bar Monȃjȃt va Tahmidi-ye Manȃgheb-e ˈAˈemmeh-ye Athȃr Va Masumin (Pbuh) Dar Pahne-ye Adab-e Fȃrsi. Ghazvin: Sayeh Gostar Puublication. [in Persian] - Khattat, N. (2013). "Naghd-e Joghrȃfiyȃˈi Az Negȃh-e Mishel Colo" in Naghdnameh. No. 4. pp. 117-124. Tehran: Moassessh-ye Nashr-e Shahr - Khosravi, Z.

& F. Arfˈa (2015). "Barresi Va Moghȃyese-ye Sovar-e Khiȃl Dar Malhameh-hȃ-ye Fartusi Va Shakoor". Faslnameh-ye Lesan-e Mobin. No. 19. pp. 33-50. [in Persian] - Namvarmotlagh, B. (2013). "Darȃmadi Bar Naghd-e Joghrȃfiyȃˈi"in Naghdnameh. No. 4. pp. 37-59. Tehran: Moassessh-ye Nashr-e Shahr - Seyedi, S. H. & H. Ostadi (2009). "Tajali-ye Ăshura Va Enghelȃb-e Hoseini Dar Sheˈer-e Shiˈa". Faslnameh-ye Adabiyat-e Tatbighi. No. 8. pp. 57-94. [in Persian] - ShafiˈI Kadkani, M. R. (1989). Sovar-e khiyȃl Dar Sheˈer-e Fȃrsi.

Tehran: Ăgȃh Publicatoin. [in Persian] - Shaiˈri, H. (1998). "Negȃhi Bar Negȃhi". Faslnameh-ye Modares. No. 7. pp. 51-60. [in Persian] - Shakoor, J. (2014). Malhameh-ye Imȃm Hosein (Pbuh). Tr. Zaeri. Tehran: Oˈghȃf Publication. [in Persian] - Shariati, A. (2008). Tahlili Az Manȃsek-e Haj. Tehran: Elham Publication. - Taghavi Fardoud, Z. & M. Ziar (2018). "La lisibilité de l’espace: une approche géocritique de la poésie de Guillaume Apollinaire et de Mohammad-Ali Sépanlou". Plume. Douzième année, Numéro 26.

pp. - Taghavi Fardoud, Z. (2017). "Bȃznemȃi-ye Fazȃ-ye Memȃri-e Irȃn Az Majrȃ-ye Takhayol-e Farȃnsavi Bȃ Takiye Bar Naghd-e Joghrȃfiyȃˈi". Faslnȃme-ye Pajuhesh-Hȃ-Ye Adabiyȃt-e Tatbighi. No 3. pp. 1-27. [in - Tuan, Yi-Fu (2002). Space and place: The Perspective of Experience. Minneapolis: University of Minnesota Press. - Westphal, B. (2000). "La géocritique, monde d’emploi". Pulim: Limoges, Coll. "Espaces Humanis". pp.9-40. 52 شمارة/ 29 سال - ___________ (2004). "Approche méthodologique de la transgression spatiale".

Ljubljana; Literature and space: Spaces of transgressiveness, Special Issue, 27. - ___________ (2011). Geocriticism: Real and Fictional Spaces. Tr. Robert T. Tally Jr, Palgrave Macmillan in the United States. - Zaeri, M. (2010). Pedar, Pesar, Ruholghodos. Ghom: Kheimeh - __________ (2011). Ketȃb-e Moghaddas. Ghom: Kheimeh Publication. Abstracts Year.13, No. 51, Autumn 2020 Stratification of Karbala space in poems of Mohtasham Kashani, Mousavi Garmaroudi, and George Shakkour: Based on the Geocriticism of Westphal Neda Azimi 1 *, Bahman Namvarmotlagh2, Hasan Bolkhari3 Ghehi, Nasrindokht Khattat4 PhD student in art research, Kish international campus, University of Tehran Associate Professor of French language and literature, Shahid Beheshti University Professor of philosophy of art and aesthetics, University of Tehran Professor of French language and literature, Shahid Beheshti University Received:

04/12/2020 2935 پاییز95 ش.3 س. فصلنامة علمی – پژوهشی نقد ادبی Accepted: 29/06/2020 Abstract Karbala has been a multiple and dynamic space and so the writers’ perspective on it was multiple and dynamic as well. Geocriticism is one of the new interdisciplinary approaches that focuses on space in postmodern era. Geocriticism investigates the relation between subject and space and studies the geographical space and the imaginary space of literary texts. The current study was aimed at investigating the effect of space stratification on readers in a selected number of poems.

Such stratification was influenced by time as well, creating different layers of texts in space. The researchers tried to unfold the space-time layers in these poems that shaped the space of Karbala, based on the spatiotemporality principle of Westphal theory. The results indicated that poets would identify themselves with these layers of space, as they unveil the dialectic between the self and the other. Moreover, in this study the viewpoint of the Christian poet (exogenous) was studied against the Muslim poet (endogenous), by applying multifocalization principle of Westphalian theory.

The principle focuses on different points of views being endogenous, exogenous and allogenous. The study reveals the convergence of selected poets’ perspectives. Keywords: Karbala space, Geocriticism, spatiotemporality, stratification, Westphal * Corresponding Author's E-mail: Nd. azimi@gmail. com Powered by TCPDF (www. tcpdf. org) 2935 پاییز95 ش.3 س. فصلنامة علمی – پژوهشی نقد ادبی